GEFD

INTRODUÇÃO

            O Grupo de Estudos Filosofia do Desenvolvimento (GEFD) é uma iniciativa da parceria entre o Curso de Filosofia e o Laboratório de Humanidades (LABUH), ambos da Universidade Católica Dom Bosco. Ele consiste em ampliar as discussões do Grupo de Pesquisa Laboratório de Humanidades e oferecer a docentes vinculados à Universidade Católica Dom Bosco e discentes, matriculados nesta instituição ou não, um espaço de estudo, pesquisa e produção científica na área interdisciplinar de Filosofia e Desenvolvimento Local. É um grupo intermitente, vinculado ao LABUH, de encontros semanais, sem vínculo empregatício, cuja finalidade é a produção científica. 

IDENTIFICAÇÃO:

RESPONSÁVEL	Prof. Dr. Josemar de Campos Maciel
COLABORADOR	Prof. Me. Victor Hugo de Oliveira Marques
PARCERIAS	Curso de Filosofia
	LABUH
	Programa de Pós-Graduação em Desenvolvimento Local
LOCAL	UCDB e outros locais
DURAÇÃO	anual
VAGAS	Cinco discentes
CERTIFICAÇÃO	Curso de Filosofia

OBJETIVOS

A.    GERAL

Promover, em parceria com o Laboratório de Humanidades, um espaço de estudo, pesquisa e produção científica na área interdisciplinar de Filosofia e Desenvolvimento Local.

B.    ESPECÍFICOS

- Ampliar as discussões já ocorridas no LABUH;

- Fortalecer os laços de parceria entre o Curso de Filosofia e LABUH;

- Explorar as fronteiras entre a Filosofia e o Desenvolvimento Local;

- Discutir o conceito e os fundamentos filosóficos do Desenvolvimento;

- Promover Work Shops com as temáticas do grupo

- Promover a produção e a publicação de artigos científicos

- Contribuir para a transdiciplinaridade dos conhecimentos

- Ampliar os estudos sobre Heidegger e o Meio Ambiente

JUSTIFICATIVAS

Não há como tematizar o “Desenvolvimento” de qualquer local sem antes levantar questões a cerca de sua natureza, bem como à sua possibilidade. Conforme a literatura especializada, a discussão a respeito do desenvolvimento necessariamente passa pela discussão da modernidade. Para Weber (1989), um dos primeiros teóricos a discutir a modernidade, esta emerge de uma combinação de fatores e circunstâncias que compuseram o desenvolvimento específico da Civilização Ocidental. A incorporação de princípios racionais à ação social torna-se um dos traços formativos da conduta moderna.

            Nesta perspectiva, na década de 50 do século XX, surgem as chamadas “teorias da modernização”, que apregoavam e justificavam o desenvolvimento como sinônimo de modernização. Nas teorias da modernização, a história é concebida como um percurso unidirecional, integral e evolutivo em cujo fim se encontra a experiência social da modernidade. Em outras palavras, criou-se chaves interpretativas para o processo de desenvolvimento à luz do processo de modernização, em que as sociedades podiam ser comparadas e classificadas como “tradicionais” ou “modernas” (categorias analíticas modernizantes) desde experiências históricas que reconheciam uma espécie de escala universal de desenvolvimento.

Rostow (1966), um dos clássicos dessa abordagem teórica, vai elaborar um dos primeiros modelos de compreensão dessa linha de desenvolvimento universal. Desde os aspectos econômicos, Rostow (1966) descreve cinco categorias evolutivas a partir das quais todas as sociedades podem ser enquadradas: sociedade tradicional, precondições para o arranco, arranco, marcha para a maturidade e era do consumo em massa. Parsons (1969), também representante desse movimento teórico da modernização, afirma que todas as sociedades definidas como modernas são caudatárias de uma mesma experiência histórica: a europeia ocidental. Apenas na Europa, herdeira do Império Romano Ocidental, se verificou, pela primeira vez, uma combinação de circunstâncias que a possibilitou dar saltos em sua capacidade adaptativa, tornando-se difusora de aspectos estruturais posteriormente assimilados pelos quatro cantos do mundo.

Contrapondo-se às teorias da modernização, aparece a noção de “múltilplas modernidades”, alegando que a realidade emergente não acompanhou as previsões homogeneizadoras deste tipo de discurso hegemônico da modernidade. Eisenstadt (2000), representante desta nova concepção sociológica, assegura que a modernidade é, de fato, um evento cuja origem está associada à experiência europeia. Não obstante, à medida que esta experiência é disseminada para as outras regiões do globo, ela também se modifica e adquire novas configurações. Mediante uma ação imperialista, tanto do ponto de vista econômico quanto militar, a Europa desenvolveu um programa político e cultural de modernidade que transpôs suas fronteiras. Este projeto ficou conhecido como Colonialismo. Porém, segundo Eisenstadt (2000), tal transposição desenvolveu uma considerável transformação das premissas europeias. No entanto, tais transformações não podem ser simplesmente vistas como meras assimilações por parte das regiões colonizadas, senão que um processo de coadunamento do programa da modernidade aos interesses nacionais.

Múltiplas modernidades, portanto, busca revelar que a ideia de uma “modernidade autêntica” não é um fenômeno exclusivamente ocidental, i. é, modernização e ocidentalização não podem ser equalizados em um único fenômeno. É cogente reconhecer que outros modelos de sociabilidades não-ocidentais também devem constituir a sociedade moderna. Em geral, o uso desse conceito de modernidades múltiplas envolve uma tomada de posição contra a ocidentalização, a globalização e o capitalismo neoliberal, apontando para a necessidade de reconhecer a existência e dar voz a modernidades “alternativas”.

Não obstante a proposta de pensar a modernidade como múltiplas modernidades (EISENSTADT, 2000) tivesse um caráter crítico sobre as teorias da modernização (que equalizavam modernidade, desenvolvimento, colonização), Thomassen (2010) sustenta que pluralizar a noção de modernidade, a fim de garantir a polifonia coexistente no mundo globalizado, além de ser insuficiente, torna raso o valor analítico do conceito. Segundo o autor, pluralizar não faz como que tomemos uma posição teórica sobre ela, pois dificilmente conseguiremos amenizar os efeitos da capacidade produtiva e destrutiva da modernidade.

Já para o sociólogo alemão Schmidt (2007), a pluralização da modernidade não questiona as teorias da modernidade, uma vez que ela pode perfeitamente abarcar estas diferenças. Conforme Schmid (2007)t, a noção de modernidades múltiplas, apesar de enfatizar as diferenças que colocam as sociedades não-ocidentais como propagadoras de padrões de modernidade, não reconhece as diferenças que distanciam essas sociedades em relação ao grau de modernidade do Ocidente. O conceito que Schmidt (2007) propõe como alternativa para melhor acomodar as particularidades políticas e culturais das sociedades está contida no que ele chama de “variedades de modernidade”, noção que, segundo ele, dá voz as dimensões locais, mas reconhecendo sua estreita conformidade com um imaginário global de modernidade.

A pluralização do conceito de modernidade tal como foi pensado por Eisenstad (2000) ou mesmo a variação de modernidade de Schmidt (2007) evidenciam tentativas de abarcar os modos de expressão da modernidade e seus contornos atuais, mas não é capaz de transpor o imaginário opressor que ela impõe sobre o mundo, ou seja, o modelo dicotômico de representação das relações entre o Ocidente e o resto do mundo.

A partir dos anos 80, um novo termo é cunhado para substituir o termo “Terceiro Mundo”[1], qual seja, o “pós-colonial”[2]. Esta mudança se deve ao fato de nos anos 80 há uma mudança no campo do conhecimento, ou seja, “o que antes [anos 60 e 70] era o quase absoluto domínio das ciências políticas e sociais agora faz mais parte da história e mais especificamente da história da cultura, estudos culturais, midiáticos e literários” (PRYSTHON, 2004, p.3). Em contraste com as perspectivas de compreensão da modernidade anteriores, as teorias pós-coloniais[3] e decoloniais[4] tencionam apontar para outras experiências que estejam a margem do mundo moderno ocidental, para experiências subalternas que confrontam essa narrativa hegemônica e universalista. Deste modo, a destituição da ideia de Terceiro Mundo para substituí-la por periferia (em linguagem coloquial) e pós-colonial (em sentido teórico) é uma afirmativa que parte de um lugar determinado (dos terceiros-mundistas), mas que não se reconhece enquanto tal.

Entretanto – e que não poderia ser diferente – a coesão conceitual a respeito do modo como a modernidade deveria ser questionada também não prevaleceu neste movimento, o que leva Góes (2015) a chamá-los de “ecletismo teórico”. Segundo o Grupo de Estudos Subalternos[5] (Subaltern Studies), formado na década de 90 do século XX, a crítica à modernidade deveria ter como ponto de partida a equalização entre modernidade e colonialidade. A partir de uma tentativa de organizar um debate interdisciplinar acerca da historiografia e das perspectivas subalternas latino-americanas, o Grupo de Estudos Subalternos se dividiu em duas vertentes: entre aqueles que consideravam a subalternidade como parte ou continuidade das abordagens pós-estruturalistas[6] e pós-modernas (Grupo Sul-asiático) e aqueles que reivindicavam maior radicalidade da crítica antieurocêntrica (Grupo Modernidade/Colonialidade).

            Desde o breve resumo acima, percebe-se que: [1] o tema da modernidade é ainda objeto de discussão, pois dependendo do modo como ela é concebida, há uma alternativa de refutá-la; [2] há perspectivas diversas de análises da modernidade: históricas, sociológicas, econômicas, políticas, culturais, etc.; [3] as críticas à modernidade não invalidam uma perspectiva de desenvolvimento, pois o problema não é recorrer às intuições modernas, mas como rediscutir tais intuições mediante outros paradigmas; [4] esta variedade de perspectivas dos problemas relacionados às tentativas de delinear a modernidade acaba por onerar uma adequada tematização do desenvolvimento; [5] deve haver um modo de tematizar a modernidade a fim de vê-la em sua “essência” ou, no mínimo, em algum traço que seja estruturalmente relevante para que ela possa ser tomada enquanto tal, e, com efeito, permita pensar o desenvolvimento.

            Esta necessidade/carência de uma análise mais essencial ou estruturalmente relevante da modernidade que sustente uma crítica capaz de rediscutir o desenvolvimento, em qualquer local, justifica a relevância desta pesquisa, uma vez que ela se propõe a recolocar o problema da modernidade à luz de seus discursos fundamentais, i. é, em uma perspectiva ontológico-filosófica. Este olhar mais fundamental a respeito da modernidade, desde uma perspectiva ontológica, tem sua importância por duas razões: [1] o fato de a as críticas à modernidade partirem de elementos diversos da sociedade como a cultura, a história, a sociologia, a política, a economia, a literatura, etc. não permite acessar os discursos que fundamentam todas estas perspectivas, tal como um discurso ontológico se propõe a fazer; [2] no sentido de que procura fornecer aos estudos do desenvolvimento não apenas aquilo que realmente pode ser tomado como mais importante para caracterização da modernidade, mas também uma nova forma de pensar os discursos que balizam a factibilidade do desenvolvimento.

METODOLOGIA

O GFD seguirá a metodologia PEP (Pesquisa, Eventos e Produção). Esta metodologia deverá seguir as seguintes etapas:

A)   Formalização do GFD com o LABUH: esta etapa se dará inicialmente e não durará mais que duas semanas, cuja finalidade será formalizar a pertença do grupo ao LABUH mediante documentações;

B)   Captação de acadêmicos: será feita por meio de convite informais do professor responsável pelo projeto, bem como do professor responsável pelo LABUH. A intenção é captar de três a cinco acadêmicos por ano, podendo ser renovado;

C)   Período de Estudo e Pesquisa: etapa de escolha dos textos para o estudo mediante encontros semanais que durará seis meses.

D)   Promoção de Eventos: ao final do primeiro semestre o grupo promoverá um evento para expor para a academia seus resultados;

E)    Produção científica: será o período de produção de um artigo científico durante o segundo semestre.

Ao final do ano, haverá uma auto-avaliação para melhorar os índices de qualidade do grupo.

REFERENCIAL TEÓRICO

O discurso filosófico é, por excelência – ao menos em termos genéticos –, uma mediação basilar que está em diálogo com qualquer outra construção teórica. É sabida, desde os gregos antigos, a importância de certos pressupostos filosóficos como: o rigor conceitual, a necessidade de generalização, as dificuldades metodológicas de se atingir a universalidade e a importância do compromisso com o conhecimento e sua validação no real.

          De Platão a Russell – chamado período clássico da epistemologia – a reflexão especificadamente sobre as ciências eram feitas por cientistas e matemáticos, quando muito, por algum filósofo “nas horas de ócio” (BUNGE, 2002). Com efeito, com exceção de L. Boltzmann e E. Mach, nenhum desses podem ser tomados como epistemólogos especificadamente. Esta exclusão, um tanto quanto radical, não quer dizer que neste período não tenha aparecido questões realmente epistemológicas; apenas não havia ainda uma visão de conjunto desse ramo em específico, já que tais questões ora eram tomadas como parte da teoria do conhecimento, ora como a própria teoria do conhecimento.

          Entretanto, com o advento das ciências positivas a partir do final do século XIX, nem sempre, ambas – ciência e filosofia – puderam construir relações de autenticidade e autocomprometimento, em especial pelas dificuldades de aplicabilidade por parte da filosofia e pela crescente especialização e tecnização por parte das ciências. Este impasse quase dilemático implicou ou no total descrédito das questões legitimamente filosóficas ou na pretensa ideia de superação da filosofia pelas ciências naturais.

          Frente às necessidades, no limiar do século XX, de repensar o papel das ciências, e mais especificadamente das tecnologias – haja vista sua aplicação má sucedida no período das grandes Guerras a qual colocou em questão a própria existência do homem, bem como de todo planeta – é que as epistemologias contemporâneas sentem a crescente e urgente necessidade de maior interdisciplinaridade, tanto internamente quanto externamente. A supervalorização de alguns modelos e padrões científicos em detrimento de outros fragmentaram a compreensão do real, objetivando e, com efeito, tornando o homem seu próprio objeto. Tal compreensão ainda não dispensou a perda de princípios de ação que conseguisse sustentar uma sobrevivência mínima para todos.

Hodiernamente, comenta Blanché (1975), as epistemologias estão cada vez mais enraizadas em si mesmas, prescindindo rapidamente do contato com a filosofia. Com efeito, segue o autor, isso decorre do fato de que a crise sofrida pelas ciências em seus fundamentos obrigou-as a encarar a si mesma e a rever seus alicerces, engendrando o que Frey (apud BLANCHÉ, 1975) intitulou de progresso circular interno e regional. Isto significa que a epistemologia contemporânea tende, cada vez mais, à internalização (partir de si mesma) e à regionalização (se especificar).

Por outro lado, Blanché (1975) acredita que, não obstante as epistemologias contemporâneas estejam internalizadas e regionalizadas, a relação com as questões filosóficas não irá se esgotar. Primeiramente, segue o autor, porque ainda existem epistemologias em nosso tempo que mantêm contatos estreitos com a filosofia, sugerindo-a ou confirmando-a. Em segundo lugar, porque, apesar da regionalização das epistemologias, subsistem questões de ordem geral que escapam a ossada dos especialistas. Em terceiro, a interdisciplinaridade se impõe como fator necessário ao conhecimento científico, o que permite um contato, mesmo que indireto, com a filosofia. E por fim, as paraciências ainda propõem questões que dividem os cientistas, de modo a ter de reconhecer a importância da filosofia.

          Dentro deste campo de questões que implicam relações interdisciplinares entre filosofia e ciências em geral – as quais tocam as crises das ciências e os problemas de fundamentação da própria filosofia –, emergidas durante minha prática docente na disciplina de Epistemologia da Ciência no Curso de Filosofia da Universidade Católica Dom Bosco, é que este projeto tem sua gênese. De modo amplo e como o horizonte que o circunda, o projeto quer levar a cabo um dos objetivos que esta disciplina (Epistemologia da Ciência) possui: deter-se sobre as condições de possibilidade da construção de uma noção de ‘cientificidade’, enquanto garantia de verdade para o real. Neste viés, o projeto toma por pressuposto as críticas feitas por Japiassu (1996) ao processo de ideologização e mitologização das ciências que crêem em uma ideia de desenvolvimento identificada com certa noção de objetividade. Em outras palavras, Japiassu (1996) põe em questão o equívoco do uso mitologizado das ciências e das tecnologias modernas quando estas, ao teorizar um projeto de mundo a partir de determinadas estruturas linguísticas, simbólicas e ideológicas, identificam, como sinônimo de desenvolvimento, uma pretensa e obscura ideia de objetividade, cujas consequências implicaram em uma progressiva desumanização, subserviência ao mercado e uma “colonização” do mundo.         

REFERÊNCIAS

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[1] “O que se evidencia a partir dos anos 80 é que não só que o Terceiro Mundo não é um bloco homogêneo (algo que sempre esteve implícito em todas as discussões relevantes sobre o Terceiro Mundo, desde a aparição do rótulo) como também que o Terceiro Mundo não pode e não quer se identificar consigo mesmo enquanto bloco homogêneo”  (PRYSTHON, 2004, p.02).

[2] “Por um lado, o debate sobre multiculturalismo tem resvalado desde então para uma oposição extrema entre conservadores e radicais multiculturalistas, acabando por isolar cada parte nas suas tentativas de provar a superioridade de sua cultura. Por outro, é reaceso o interesse cultural no Outro para além da psicologia, antropologia, lingüística e etnografia. O Outro que emerge no final dos anos 80 nos cursos universitários europeus e norte-americanos é sobretudo o “Terceiro Mundo” (claro, também a mulher, os gays e lésbicas, os negros, mas para os propósitos de delimitação do território pós-colonial é a reemergência da temática terceiromundista— com outros nomes— que vai ser importante aqui). E em especial assuntos concernentes às relações entre “Império” e “Colônias”, ou “ex-colônias”. Daí o termo, pós-colonial” (PRYSTHON, 2004, p.03).

[3] O termo “Pós-colonial” é extremamente problemático e não tem uma plena aceitação entre os teóricos. Huggan (1997) em seu artigo The Neocolonialism of Postcolonialism: a cautionary note, por exemplo, traça grandes críticas a este termo, reconhecendo-o apenas como uma nomenclatura sem grandes diferenças como a de “Terceiro Mundo”.

[4] “Pensamento Decolonial é um movimento de resistência- teórico, epistêmico, cultural, prático e político -, à lógica da Modernidade/Colonialidade. É teórico e epistemológico porque ao estudar as heranças/feridas coloniais da América Latina em diálogo com a teoria do sistema-mundo-moderno de Wallerstein (CASTRO-GÓMEZ; GROSFOGUEL, 2007, p. 10) denuncia e questiona a geopolítica do conhecimento e a Colonialidade do Poder oferecendo às ciências humanas e sociais uma inteligibilidade outra ao Projeto Moderno, desvelando sua outra face que é a Colonialidade (QUIJANO, 2005, 2010). É prático e político porque a Rede Modernidade/Colonialidade “no se especializa sólo en publicar libros dirigidos a expertos, sino que participa también en vários proyectos académico-políticos [...]” (ALMEIDA; SILVA, 2015, p.43).

[5] Gramsci, no caderno 25 de 1934, utiliza do termo “grupos subalternos” para identificar setores sociais silenciados e pouco considerados pelas teorias políticas e pelo próprio marxismo da época. (SEMERARO, 2012, p.58). Este termo foi apropriado pelo historiador indiano Ranajit Guha em fins dos anos 70 (GÓES, 2015).

[6]             “A partir, principalmente, da coletânea Selected Subaltern Studies, lançada em 1988, entendemos que se deu uma virada pós-estruturalista2 na obra subal­ternista, que acompanhou um movimento mais amplo do pensamento político e das esquerdas em nível mundial” (GÓES, 2015, p.223).